James Suzman, “Praca. Historia tego, jak spędzamy swój czas” [FRAGMENT KSIĄŻKI]

kultura.onet.pl

JAMES SUZMAN, “PRACA. HISTORIA TEGO, JAK SPĘDZAMY SWÓJ CZAS” [fragment książki]

Praca określa, kim jesteśmy, nasz status w społeczeństwie oraz to, gdzie i z kim spędzamy większość czasu. Odgrywa ważną rolę w kształtowaniu naszej tożsamości i systemu wartości. Ale czy jesteśmy zaprogramowani, by pracować tak dużo i ciężko? Czy nasi przodkowie z epoki kamienia również żyli, żeby pracować, i pracowali, żeby żyć? Jak wyglądałby świat, w którym praca odgrywa o wiele mniej ważną rolę?

By odpowiedzieć na te pytania, James Suzman w książce “Praca. Historia tego, jak spędzamy swój czas” opisuje historię pracy od początków życia na Ziemi do naszej coraz bardziej zautomatyzowanej teraźniejszości i udowadnia, że przez większą część dziejów nasi przodkowie pracowali znacznie mniej niż my i postrzegali pracę zupełnie inaczej. Pokazuje, że współczesna kultura pracy ma swoje korzenie w rewolucji neolitycznej sprzed 10 tys. lat. Natomiast teraz znajdujemy się u progu podobnie przełomowego momentu w historii – automatyzacja pracy może zrewolucjonizować nasze podejście do niej i zapoczątkować bardziej zrównoważoną i sprawiedliwą rzeczywistość.

Problem ekonomiczny

Pierwszą rewolucję przemysłową wypluwały w przestrzeń czarne od sadzy kominy pracujących na węgiel silników parowych; druga iskrzyła się w zamontowanych w ścianach gniazdkach elektrycznych; trzecia natomiast objawiła nam się pod postacią mikroprocesorów. Dzisiaj żyjemy w czasach czwartej rewolucji przemysłowej, której znakiem jest szereg nowych technologii w branży cyfrowej, biologicznej i przemysłowej. Powszechnie uważa się, że jej postęp będzie wykładniczo większy od wszystkich poprzednich. Mimo to nikt nie jest pewien, jak się ona zakończy, skoro coraz więcej zadań w fabrykach, przedsiębiorstwach i naszych domach wykonują zautomatyzowane, cybernetyczno-fizyczne systemy, napędzane algorytmami — nieprzerwanie udoskonalanymi przez technologię uczenia maszynowego.

Dla niektórych wizja zautomatyzowanej przyszłości jest zwiastunem ery obfitującej w wygody zapewniane nam przez roboty. Dla innych to kolejny krok w stronę cybernetycznej dystopii. Jednak dla wielu wizja ta rodzi jedno niezwykle ważne pytanie: Co będzie, jeśli robot odbierze mi pracę?

Dla tych, których zawody nie stoją w obliczu zagrożenia ze strony wszechobecnych innowacji technologicznych, ofensywa pracożerczych robotów objawia się w sposób raczej prozaiczny: są to rozbrzmiewające chórem powitania lub instrukcje zautomatyzowanych kas w supermarketach czy niezdarne algorytmy, które, asystując nam podczas wędrówek po cyfrowym świecie, w równym stopniu pomagają, co irytują.

Jednak dla setek milionów bezrobotnych, którym z trudem udaje się przeżyć na pokrytym blachą falistą marginesie społeczeństw krajów rozwijających się, gdzie wzrost gospodarczy napędzany jest w dużo większym stopniu przez kapitał i najnowsze technologie, skutkiem czego powstaje w nich stosunkowo niewiele nowych miejsc pracy, automatyzacja jest dużo większym powodem do zmartwień. W podobnej sytuacji jest cała rzesza średnio wykwalifikowanych robotników, dla których strajk jest jedynym sposobem ocalenia swojego miejsca pracy przed przejęciem go przez automaty, które nigdy nie strajkują, co jest jedną z ich podstawowych zalet. Groźba utraty stanowiska na ich rzecz wisi również nad wysoko wykwalifikowanymi pracownikami, choć na razie wydaje się ona odległa. Dziś, kiedy sztuczna inteligencja zajmuje się wytwarzaniem jeszcze lepszej sztucznej inteligencji — takiej, której człowiek nie jest w stanie stworzyć — wydaje się, że zostaliśmy oszukani przez nasz własny geniusz, który, realizując swój diabelski plan, przejmie nasze fabryki, biura i miejsca pracy, pozbawi nas zajęcia i odbierze sens naszemu życiu.

W takiej sytuacji obawy są jak najbardziej uzasadnione. Żyjemy przecież po to, aby pracować, a pracujemy po to, żeby żyć. Jesteśmy też w stanie odnaleźć sens, satysfakcję i dumę w praktycznie każdej pracy: od rytmicznej monotonii towarzyszącej myciu podłóg po wykorzystywanie luk w prawie podatkowym. Praca, którą wykonujemy, definiuje również to, kim jesteśmy; daje perspektywy na przyszłość, określa, gdzie i z kim spędzamy większość czasu; reguluje naszą samoocenę; wpływa na naszą hierarchię wartości i orientację polityczną. Zjawisko to jest tak silne, że układamy pieśni na cześć niezłomnych i pracowitych, potępiamy lenistwo nierobów, a obiecywanie pracy wyborcom stało się mantrą powtarzaną przez wszystkich polityków, bez względu na ich przynależność partyjną.

U podłoża tego leży przekonanie, że wszyscy jesteśmy stworzeni do pracy i że przeznaczenie naszego gatunku zostało ukształtowane przez wyjątkowe połączenie poczucia celu, inteligencji i pracowitości, które umożliwiło nam stworzenie społeczeństw będących czymś więcej niż tylko sumą swoich składowych.

Nasze obawy związane ze zautomatyzowaną przyszłością kontrastują z optymizmem wielu intelektualistów i marzycieli, którzy już od pierwszych dni rewolucji przemysłowej wierzyli, że automatyzacja jest kluczem do gospodarczej utopii. Wśród nich byli na przykład Adam Smith, jeden z ojców założycieli ekonomii, który w 1776 roku składał hołd „bardzo pięknym maszynom”, wierząc, że „ułatwią i skrócą pracę”, czy Oscar Wilde, który sto lat później fantazjował o przyszłości, w której „maszyny będą wykonywały całą konieczną i nieprzyjemną pracę”2. Żaden z nich nie podszedł do tego tematu równie wyczerpująco, jak najbardziej wpływowy ekonomista XX wieku John Maynard Keynes. Już w 1930 roku przewidział, że na początku XXI wieku wzrost kapitału, zwiększona wydajność i postęp technologiczny powinny umieścić nas w przedsionku gospodarczej „ziemi obiecanej”, na której będą spełnione podstawowe potrzeby wszystkich ludzi i gdzie nikt nie będzie musiał pracować dłużej niż piętnaście godzin tygodniowo.

Wskazane przez Keynesa warunki wydajności i wzrostu kapitału konieczne do znalezienia się na tej ziemi obiecanej spełniliśmy już kilka dekad temu. Jest jednak jasne, że rodzaj ludzki nie jest jeszcze gotowy na to, by przejść na ekonomiczną emeryturę. Większość z nas wciąż pracuje równie ciężko, jak nasi dziadkowie i pradziadkowie, a rządy są wciąż równie obsesyjnie skupione na wzroście gospodarczym i kwestii zatrudnienia, jak przez większość najnowszej historii. Mało tego, z powodu licznych prywatnych i państwowych funduszy emerytalnych uginających się pod ciężarem zobowiązań wobec starzejących się społeczeństw od wielu z nas oczekuje się, że będziemy pracować o niemal dekadę dłużej niż pięćdziesiąt lat temu; poza tym mimo niespotykanych wcześniej postępów w technologii i wydajności w niektórych z najlepiej rozwiniętych gospodarczo krajach, takich jak Japonia czy Korea Południowa, odnotowuje się rocznie setki możliwych do uniknięcia zgonów spowodowanych przeciążającymi pracowników nadgodzinami.

Wydaje się, że rodzaj ludzki nie jest jeszcze gotowy do przejścia na zbiorową emeryturę. Aby zrozumieć, dlaczego tak jest, trzeba sobie uświadomić, że nasz związek z pracą jest dużo bardziej interesujący i absorbujący, niż sądzili tradycyjni ekonomiści.

Keynes uważał, że dotarcie do gospodarczej ziemi obiecanej będzie największym osiągnięciem naszego gatunku, ponieważ rozwiążemy tym samym „najpilniejszy problem rasy ludzkiej (…) [istniejący] od samego początku życia w jego najbardziej prymitywnej formie”.

Ów „pilny problem” był przez klasycznych ekonomistów nazywany „problemem ekonomicznym”, a czasami „problemem niedoboru”. Jego podstawą jest założenie, że jako ludzie jesteśmy stworzeniami racjonalnymi o nienasyconych apetytach, dlatego też ilość zasobów jest po prostu niewystarczająca do ich zaspokojenia i w rezultacie panuje ich niedobór. Założenie, że mamy nieskończone potrzeby i że wszystkie zasoby są ograniczone, leży u podstaw definicji nauki, jaką jest ekonomia, której zadaniem jest rozstrzygnięcie, w jaki sposób rozdzielać owe niewystarczające zasoby, aby zaspokoić ludzkie potrzeby i pragnienia. Założenie to jest również fundamentem systemów rynkowego, finansowego i walutowego. Z punktu widzenia ekonomistów niedobór jest siłą, która napędza naszą pracę, ponieważ jedynie przez pracę — wytwarzanie, produkowanie i handlowanie ograniczonymi zasobami — możemy zniwelować różnicę, jaka dzieli nasze najwyraźniej nieograniczone pragnienia i niewystarczające środki.

Jednak problem niedoboru stawia nasz gatunek w bardzo negatywnym świetle. Wydaje się, że ewolucja uczyniła z nas niezwykle samolubne stworzenia, skazane na pragnienia, których nie będziemy w stanie zaspokoić. I choć taka ocena natury ludzkiej może się wydawać oczywista dla większości mieszkańców uprzemysłowionego świata, dla wielu innych, na przykład dla zamieszkujących kotlinę Kalahari w Afryce Południowej Buszmenów Ju/’hoansi, którzy jeszcze pod koniec XX wieku wiedli zbieracko-łowiecki tryb życia, jest ona kompletnie niezrozumiała.

Od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku zbieram informacje o ich często traumatycznych konfrontacjach z nieubłaganie rozprzestrzeniającą się globalną gospodarką. Jest to niekiedy bardzo brutalna opowieść osadzona na granicy dwóch biegunowo różnych stylów życia, z których każdy opiera się na różnych filozofiach społecznych i gospodarczych i zbudowany jest na odmiennych założeniach o niedoborze. Dla Ju/’hoansi gospodarka rynkowa oraz założenia leżące u jej podstaw, dotyczące natury człowieka, są równie zdumiewające, co frustrujące. I nie tylko dla nich. Również inne społeczności, które w XX wieku trudniły się zbieractwem i łowiectwem, od plemienia Hadza z Afryki Wschodniej po zamieszkujących Arktykę Innuitów, mają trudność ze zrozumieniem i dostosowaniem się do norm systemu gospodarczego opartego na teorii niedoboru.

Gdy Keynes przedstawił swoją wersję gospodarczej utopii, badania nad społecznościami zbieracko-łowieckimi były zaledwie drobną częścią dopiero raczkującej dziedziny nauki zwanej antropologią kulturową. Nawet gdyby rzeczywiście chciał się dowiedzieć więcej na temat społeczeństw zbieracko-łowieckich, nie znalazłby zbyt wiele argumentów przeciwstawiających się panującemu w tamtych czasach przekonaniu, że życie w prymitywnych społecznościach polega na nieustannej walce z głodem. Podobnie nie znalazłby żadnych dowodów, które przekonałyby go, że mimo sporadycznych trudności przygoda człowieka to przede wszystkim historia postępu, który napędza nasz pociąg do pracy, produkowania, budowania i handlowania, wynikający z wrodzonej potrzeby rozwiązania problemu ekonomicznego.

Dzisiaj wiemy jednak, że społeczności zbieracko-łowieckie, takie jak Ju/’hoansi, nie zawsze żyły na granicy śmierci głodowej. Przeciwnie — ich członkowie zwykle dobrze się odżywiali; żyli dłużej niż ludzie w społecznościach rolniczych; rzadko pracowali więcej niż piętnaście godzin tygodniowo, a większość czasu przeznaczali na odpoczynek i rekreację. Wiemy również, że mogli prowadzić takie życie, ponieważ zazwyczaj nie magazynowali żywności, nie interesowało ich gromadzenie majątku ani ich status, a pracowali niemal wyłącznie po to, aby zaspokoić doraźne potrzeby materialne. Podczas gdy zgodnie z teorią problemu ekonomicznego wszyscy jesteśmy skazani na wieczny żywot w czyśćcu leżącym między naszymi nieskończonymi pragnieniami a ograniczonymi środkami, członkowie społeczności zbieracko-łowieckich mieli bardzo niewielkie potrzeby materialne, których zaspokojenie wymagało zaledwie kilku godzin pracy. U podstaw ich życia ekonomicznego nie leżało zamartwianie się niedoborem, ale założenie o dostatku. Mamy więc bardzo dobry powód, aby sądzić, że skoro nasi przodkowie trudnili się zbieractwem i łowiectwem przez ponad 95 procent z trzystu tysięcy lat istnienia gatunku homo sapiens, ocena natury ludzkiej, problem niedoboru, a także nasz stosunek do pracy mają swoje korzenie w rolnictwie.